1920年，梁啟超在《清代學術概論》中提出：“晚清思想有一伏流曰佛學……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”因梁氏作為重要的“親歷者”，使得這一論述極具影響力，后來學界便逐漸形成了“近現代佛學復興”這一說法。不過，這次“佛學復興”并非傳統寺僧宗派層面上的，而更多是思想文化意義上的。當時的“先進知識分子”們對于佛學的選擇，并非出于傳統意義上的宗教信仰，而是因為佛學中的一些學說在形態上頗為類似于正在大舉輸入的西方新思潮——這一點在時人若章太炎、譚嗣同、梁啟超身上體現得尤為明顯。這些“新學家”們推重并深入佛學，乃是因抱持著從中探尋真理和知識的歷史使命感，其中幾乎已看不到隋唐以來宗派佛教“門戶見深、入主出奴”（湯用彤語）等制度化宗教的思想桎梏。若回溯于歷史，“近現代佛學復興”這一文化現象更近于向梁啟超所說的兼具“研究心”與“創作之能”的魏晉南北朝時期佛學學派的回歸。

就主導近現代“佛學復興”的知識群體而言，他們對各派佛學義理的選擇，各有其不盡相同的傾向和側重。已故的鐮田茂雄教授便曾指出，以康有為為代表的維新派更傾向于華嚴學，而以章太炎為代表的革命家則更傾向于唯識學，形成了一個鮮明的對照（鐮田茂雄《中國佛教通史》第1卷）。導致這種學派分野的重要原因在于他們的思維方法顯然都不是從零開始的。在學術思想事業的早期，他們均受到過系統的儒家經師之方法訓練。曾經沉潛和出入于不同學派之經學所塑成的學術視野與方法取向，構成了他們后來理解佛學的前提范式。

有清一代的儒家經學可判分為三系，首先，居于正統的一派為古文學派。視孔子為史家，尊為“先師”，以六經為孔子整理古代史料之書，故偏重于“名物訓詁”之學，其特色為文獻考據的開展，所謂之“清代樸學”，事實上便主要建立在古文經學所建構的方法論上。顯然，古文學派在其治學價值取向上頗近于現代歷史學之徑路。其次則為今文學派。以孔子為政治家，尊為“素王”，偏重于對經書“微言大義”的闡發，其特色為希圖直接致用于現實政治的功利主義。以現在的學科分野視之，這是一種頗為典型的“政治哲學”徑路。其三則為宋學派。以孔子為哲人，以四書五經為儒家載道之具，偏重于理氣心性之辨，其特色是“玄想”的。這應類似于一種“道德哲學”。在晚清民初之際，梁啟超所謂的“無一不與佛學有關”的“新學家”中，“正統派之殿軍”章太炎為古文大師；康有為、譚嗣同等則歸屬于今文經學；稍后的“第一代新儒家”馬一浮、熊十力們則屬宋學派。

章太炎是近代古文經學的集大成者，他的學術思想立足于古文經學“求是”的軌范而與現代學術價值理念相通，認為經學研究的目的是，“說經者所以存古，非以是適今也”，強調“字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說”（《與人論樸學報書》），反對在學術研究中摻雜個人主觀價值。他平素治學，恪守理性主義立場，強調邏輯的嚴謹性。——就佛學中的派別而言，與這種傾向類似的，是唐代玄奘歸國后所傳的唯識學，該派學說注重名言概念的分析，使用的方法論是印度特有的邏輯學——因明論式，因明論式的三個組成部分——“宗”“因”“喻”三支可大致對應西方形式邏輯的三段論：“論題”“小前提”“大前提”。而章太炎在佛學方面，正是利用了這種最具思辨特質的唯識學中的三性、四分、八識諸概念，建構起他的“以唯識為宗”的思想體系，并試圖以唯識學來融通莊子《齊物論》，兼以唯識學的觀念闡明佛教無我平等之主張，“以宗教發起信心”，促進士民奮起。故太炎自謂唯識學“此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學相似，易于契機”（《自述學術次第》）云云，這顯然直接揭示了儒家古文經學與佛教唯識學在方法論上的一致性。