【摘要】“價值”和“價值觀”受到普遍重視并發揮重大作用，是現代社會的一大特點。之所以如此，一方面是市場經濟的發展使然，這種發展導致商品貨幣在人們生活中的作用空前突出，每個人都要維護和爭取自身的利益；另一方面，人們又不滿于金錢和功利性價值的獨斷，而追求社會的公正、人性的豐富和人生意義的澄明。因而“價值”或“意義”在一定程度上成為替代傳統“善”的普遍概念。價值與價值觀源自于并服務于人們的生活實踐和生活世界，現代價值哲學則通過對各種價值現象與價值形態的本性的呈現與分析，揭示出蘊含于其中的“應當”、“目的”及其矛盾運動，從而說明人類生活的性質、功能及新的可能，幫助人們反思自己的價值取向并做出正確的價值選擇，更好地投身生活，走向未來。

【關鍵詞】價值  價值觀  生活  實踐  目的

【中圖分類號】B018                  【文獻標識碼】A

引言：為什么要深入探討價值與價值觀的問題

確立符合人類發展方向的價值觀，需要我們對人性和人類發展邏輯的理性認知。特別是我們正在經歷社會轉型期，利益格局處于大調整的過程中，更要讓理性的精神貫注到價值和價值觀的培育與確立中。

經過三十余年的改革開放，中國不僅成為經濟上的巨人，在社會各方面都發生了重大變化，取得非凡的成就。社會主義核心價值觀的提出，法治國家的提出，標志著中國正在走向“重建文明”“重建秩序”的偉大目標，正在把自己建設成為集傳統文化特色與現代文明素養于一體、富有生機活力又秩序井然的偉大國家，中國的思想理論應當為此作出自己的貢獻。

在兩千多年前的春秋時期，管子就提出“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的命題（《管子·牧民》）。這個命題后來引起史學大家司馬遷的高度重視，在為管子所作的傳記中，司馬遷特別記述了管子任政相齊，使“齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也”。而管仲之謀中極其重要的一個內容，就是管子的這一命題，他將其中的“則”改為“而”，于是有了“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”這一為后世津津樂道的格言。在這句引文的后面，司馬遷還稱引了管子的“四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心”一語（《史記·管晏列傳》），“四維”即“禮義廉恥”。在春秋那個已然“禮崩樂壞，上凌下僭”的大變動時期，明確提出這些指向社會富足且文明的價值主張，并作為治國安邦的政策，足見管子的遠見卓識。管子之所以有這種遠見卓識，根本上在于他主張“以人為本”的價值理念，并將其視為國家穩固的基礎①。后來更明確地主張“仁者愛人”的孔子感嘆“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》），著眼點正在于管子基于其“人本”思想而對華夏文化和文明的貢獻。

我們知道，“倉廩實”、“衣食足”，是“知禮節”、“知榮辱”的必要條件、重要條件，卻非充分條件。物質豐裕，可以讓人過體面的生活，提升人的自尊與文明，也同樣可以引發人的怠墮甚至墮落。孟子“生于憂患，死于安樂”（《孟子·告子下》）的論斷，民間的“饑寒起盜心，飽暖思淫逸”之說，在中外歷史上都有大量經驗的支持。這里的關鍵在于，人是否擁有遠大的志向，能否保持進取向上的精神，又直接關聯著他們所傳承的文化的性質，以及他們能否創新傳統文化，為其注入新的營養和血液，根據人自身全面發展的目的和社會的進步，形成新觀念，建立新規則，創造新文明。中國今天的和未來的發展，不是為了稱霸于世界，而是為了行王道于天下，造福中華民族，也為人類謀福祉。因而我們更需要在經濟發展、國力強盛的前提下，體悟“天地生物生人之大德”，發揚宋儒“仁者以天地萬物為一體”的情懷，厚德載物、仁民愛物；以德報德、以直報怨；各美其美，美人之美，最終實現美美與共的和諧局面。

反思中國歷史特別是近代史，我們會發現，中國過去雖然沒有“價值”和“價值觀”這樣的概念和提法②，但卻是最重視價值觀的國度，“仁義道德”“忠孝節義”都屬于價值觀。近代以來，自洋務運動、戊戌變法，直到國共聯合抗戰和隨后的內戰，背后都有某種價值觀的引導和支持。有些價值觀給我們帶來光明，有些價值觀卻把我們引入黑暗之中。到文化大革命時，空想的、極左的價值觀發展到“只算政治帳、不算經濟帳”，“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的地步。這讓我們深刻地意識到，正如社會主義價值觀有一個從“空想”到“科學”的轉換的問題，確立符合人類發展方向的價值觀，亦非只要訴諸良好的愿望就行了，這里更需要我們對人性和人類發展邏輯的理性認知。因為人們的任何愿望、觀念，都會受制于他們的日常生活處境和社會環境，能否超越這個處境與環境的局限，而又不失之空想，就需要理性的考察分析，特別是我們正在經歷社會轉型期，利益格局處于大調整的過程中，更要讓理性的精神貫注到價值和價值觀的培育與確立中。

現在我們提出的社會主義核心價值觀，既繼承和創新了中國優秀的思想文化傳統，又充分吸取了現代人類文明的優秀思想觀念，體現了與時俱進的精神。在當今世界，只有那些能夠將各民族自身與其他民族發展的需要與目的，協調起來、結合起來的價值觀，尤其是立足于“人類命運共同體”的價值觀，才是合理的、先進的，才能把整個社會凝聚起來，讓“近者悅、遠者來”，達到最大的普遍性和最長久的持續性。

為此，我們更需要深入地認識：何謂價值？何謂價值觀？何謂現代價值觀？理解這些問題，有助于我們擺脫各種思想上的狹隘和空疏，獲得一種平實而高遠的眼光，引導我們對自己時代的命運與使命作出更好的理解與把握。

一、價值與“善”

現代人所理解的“善”或“好”的社會生活，體現著公民的普遍需求，體現著公民的權利、義務和責任。

在傳統社會及其倫理學和政治學中，人們普遍重視和崇尚的是“善”（good）。善的具體內容當然是多方面的，但主導的核心的方面是道德，尤其是人的德性。隨著傳統社會向現代社會的變遷，人們重視和追求的目的與對象或先或后地發生了重大變化，傳統的善或道德已不足以概括這一變化。這是因為，一方面，人的能力和社會歷史條件發生重大變化，原來“想都不敢想”或“可望而不可及”的事情，現在只要努力就可以做到，人們生活的道路和世界變得極為廣闊；另一方面，隨著近代啟蒙和現代性的來臨，人們關于自身和世界的觀念發生整體性轉換，他們的追求、愿望和興趣變得多元化，并越來越看重個人的感受、現實的利益和自我的實現；整個社會的文化和精神也呈現出世俗化、多元化和相對性的特點。正是這一變化，使得普遍的“價值”概念替代了傳統的善或道德的位置。

從詞源學上看，價值（value）源自拉丁詞valere，意為值得的、有力量的，原始意義是一件事物的價值，主要在經濟學中使用。近代以來，經過自康德以來許多德國哲學家的擴展性賦義和使用，價值成為表征和解釋人自身及其生活的性質與重要性的概念，超越了經濟學領域而指向人類全部生活活動的范圍。時至今日，“價值”和“價值觀”（values）早已成為各個民族國家以及各種政治組織、經濟組織、文化團體和無數的個體表達其愿望、興趣、理想和行為取向的概念，因而也成為使用頻率極高的詞匯。

在中國大陸，作為超出“商品價值”的學術概念，價值和價值觀的提出和研究其實不到四十年，受到學界、官方和社會的普遍重視而成為流行語的時間就更短了。和許多人文社會科學的概念一樣，價值和價值觀也是從西方相應的概念譯介過來的，并與西方一樣，經歷了一個語用學的變化，即由商品的“使用價值”和“交換價值”的經濟學術語，引申為用來說明人生欲求及生活意義的普遍概念即哲學范疇。當一個社會有意識地推崇某種價值和價值觀時，表明這個社會的多數成員、包括其領導和管理階層，既不再囿于自然主義的或決定論的思維，也不愿陷入虛無主義或混世主義的泥沼，而要自覺地建構和選擇“好的”或“應當的”生活方式，從而為自己的人生確立原則，賦予意義。當然，這并不意味著現代人對何謂“好”、何謂“應當”的看法是一致的，其實，人越是希望并能夠自由全面地發展，人性越是全幅打開，人們社會生活的各種內在的差異與矛盾越會呈現出來，價值或價值觀既“趨同”又“趨異”的雙重現象也會聯袂而至。

由于價值概念的經濟學背景，以及人類所處的這個市場經濟的時代，現代人所理解的“價值”或“價值觀”，與傳統“善”的含義已大不相同。古人心目中的“善”（或“好”）固然關涉包括個人與共同體在內的整個生存或生活狀態，但它主要指的是“以群體為本位”的道德或人的美德（moral or virtue of people），與其說“善”所指向的是人們好生活的營造，不如說是仁人君子的塑造；并且，它不是單純的世俗的道德，而是具有某種宗教意義的倫理道德，被認為是“上帝”或“天命”賦予人的“心性”或“靈魂”之中的，因而有著崇高的甚至是神圣的性質。如柏拉圖就曾借普羅泰戈拉的口說，“尊敬與正義”是宙斯分給所有人的“兩種美德”；又借蘇格拉底的口說，“美德既不是天生的又不是靠教育得來的”，“美德通過神的恩賜而來”。③現代人說的“價值”（value）或“價值觀”（values），也有理想的取向，但它與每個人的權利、利益和感受有割不斷的聯系，因而要現實得多、普泛得多。那么，主要由哲學學者加以創立并給予探究的價值論或價值學（axiology），又是如何看待這一問題的呢？

《簡明不列顛百科全書》的“價值學”條目認為：“價值學是對于最為廣義的善或價值的哲學研究。它的重要性在于：一是擴充了價值一詞的意義；二是對于經濟、道德、美學以至邏輯方面的各種各樣的問題提供了統一的研究視角，而這些問題以往常常是被孤立開來考慮的。價值一詞最初的意義是某物的價值，主要指經濟上的交換價值，18世紀政治經濟學家亞當·斯密的著作中即有如此提法。19世紀時，在若干思想家和各種學派的影響下，價值的意義被延伸至哲學方面更為廣泛的領域，這批思想家中有康德主義者R.H.洛采和A.里奇爾；提出重新估價一切價值的學說的尼采；A.邁農和埃倫費爾斯；還有無意識哲學家E.von哈特曼，他所寫的《價值學綱要》（1911）首次把這個詞用于書名中。H.明斯特貝格和烏爾班將這個運動引入美國。明斯特貝格常被認為是應用心理學的創始人，烏爾班的《評價的性質和法則》（1909）是第一篇闡釋這個問題的英文論文。R.B.佩里的《一般價值論》（1926）被稱為新立場的杰作。他認為價值是‘任何有益的事物’。此后，他還探討了價值的8個‘領域’：道德、宗教、藝術、科學、經濟學、政治、法律和習俗。人們通常區分工具價值和固有價值，亦即作為方法的善和作為目的的善。J.杜威在《人性與行為》（1922）和《評價論》（1939）中提出了對于價值的實用主義的解釋，試圖打破這種方法和目的的區分，不過他的做法更象是在強調人類生活中的許多實際事物——例如健康、知識、美德——在兩種意義上都是善的。C.I.劉易斯、G.H.von賴特、弗蘭肯納等哲學家作了更多的區分”；并且，“由于‘事實’代表著客觀性，‘價值’暗示著主觀性，在形成任何關于價值和價值判斷的客觀性的理論時，價值與事實的關系就是至關重要的了。社會學、心理學、人類學和比較宗教這類描述性科學全都試圖既對實際評價的事物作出事實的描述，也對各種評價的異同提出因果的解釋，而哲學家的任務則是探討各種評價的客觀正確性。哲學家要問：某事物之有價值，是因為它被想望，還是某事物被想望，是因為它有價值。佩里等主觀主義者持前一看法，穆爾和N.哈特曼等客觀主義者持后一看法。在這兩種立場中，價值判斷都被認為本身是一種認識，兩種立場的區別僅在于價值究竟是作為不以人類對其興趣為轉移的某事物的性質而存在，還是對作為該事物的想望而存在。另一方面，非認識主義者否認價值判斷是認識。他們或是主張價值判斷主要是一種感情的作用，或是主張是一種描述作用。前者以實證主義者A.J.艾耶爾為代表，后者以分析主義者R.M.黑爾為代表。J.P.薩特等存在主義者強調的是自由、決定和對自己價值的選擇，看來也否認價值與事實間具有邏輯的或本體論的聯系。”④

形成于19世紀的“價值學”告訴我們，“價值”一詞雖然最初來自于物和商品的價值，但是后來它的含義大大擴展，從經濟學延伸至倫理學、政治學、社會學、法學、人類學、心理學、美學、神學、邏輯學等幾乎所有的人文學科與社會科學，從而成為涵蓋性甚廣的普遍的哲學范疇，也是蘊含著內在差異與矛盾的范疇。“價值”由經濟學概念成為哲學范疇，不屬于“經濟學帝國主義”的泛經濟論，倒是受傳統倫理學或道德哲學對“善”或“至善”研究的影響，通過借鑒并超出經濟學的范疇，將人們重視、追求和信奉的各種事物或對象總括起來，以“價值”的名義加以統一的研究，包括類似尼采所說的“重估一切價值”和創造新價值，以及新康德主義者努力將價值置于現代人所重視的利益之上并將利益“倫理”化⑤。“價值”于是成為表征并反思人的所有需要與目的的普遍概念。

我們認為，價值概念這種簡直稱得上橫空出世的顯赫影響力，足以說明現代人并未完全放棄古人對“善”或“好”的理念的追求，而是經過市場經濟和現代性的中介與祛魅，將其轉換并擴展到社會生活的各個方面；在這樣一個世俗化的過程中，傳統價值被祛除宗教的神秘性，其神圣性和崇高性也遭質疑，甚至使其從金字塔的“神圣”頂端下降到“世俗”的底端，過去絕對的價值跌落為相對的價值，相對的價值則在橫流的物欲中進一步被虛無化。對于以文化和文明作為自己生活方式的人類來說，這既是一種歷史性的解放，因為傳統的神圣既讓人崇敬也令人恐懼；同時也是一種新的災難的降臨，因為這意味著人在文化和精神意義上的死亡。而能夠拯救價值虛無化的力量，不可能再是少數政治和文化精英重塑神靈的舉動，只能是普遍獲得自由平等權利的所有個體，在其生活和交往中建立、信守規范和積極參與公共事務開拓公共領域而獲得的自我實現，是他們在這一過程中養成的公民人格的自主性、豐富性及其所激發出來的與整個人類和大自然的共生感、互屬感，以及對人類社會和自然界的認同感與責任感。于是，價值成為包括人的權利與利益、社會制度和規則的公正與效率、人際友愛、生活幸福和自然生態保護等的“廣義的善”。這大概是價值作為廣義的善形成于現代社會的根本原因。

因而，原來康德意義上“人為自己立法”即所立的“普遍”的“實踐法則”或“道德法則”，不能不因其摒棄一切“質料”即“超感性”“超經驗”而讓人感到空洞乏力；而為了肯定“道德律”的普遍有效性就將其完全“形式”化，也不符合有別于自然界的人類生活特別是現代社會生活的性質。但是，正是康德為現代價值論的創立提供了重要的思路，作出了有益的嘗試，他明確提出了人的生存“價值”和人格“絕對價值”的概念；提出了“自然”與“自由”、“科學”與“藝術”的區分，不是由認知而是由鑒賞評判來把握美，以及對超越“快適的享受”之“絕對的價值”或“絕對的善”的推崇，尤其是他要打通并結合上述區分的愿望和努力⑥，有力地啟示了后人對價值問題的研究。例如，新康德主義者文德爾班等人就將理性的視野移向人的整個文化和精神生活領域，移向普遍的價值，認定“哲學有自己的領域，有自己關于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。但是哲學描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。哲學并不把這些價值當作事實而是當作規范來看待。因此哲學必須把自己的使命當作‘立法’來發揚——但這立法之法不是哲學可隨意指令之法，而是哲學所發現和理解的理性之法。”⑦作為文德爾班學生的李凱爾特，進一步明確并推展了價值概念及其在他們的文化哲學和歷史哲學中的中心地位。另一位著名的新康德主義者馬克斯·韋伯關于“價值理性”與“工具理性”的區分，同樣沿襲了康德的思路，價值理性與康德所說的“實踐理性”，顯然一脈相承；與文德爾班所說的“理性之法”，也是異曲而同工。

尤其值得我們注意的是，當代康德主義者羅爾斯著眼于現代人生活的公共性和社會整合的需要，所提出的“基本善（primary goods）”這一概念。羅爾斯認為，基本善是“公平的正義（justice as fairness）”的組成部分，包括公民“具有同樣的權利、自由和機會，以及諸如對于收入和財富這些采取某些普遍的手段”；“基本善作為自由和平等道德個體的公民尋求實現善的概念（可接受和決定的）時是普遍必需的物品”。⑧羅爾斯的“基本善”雖然不同于“價值”或“廣義的善”，但它力求表征現代社會的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而這表明，現代人所理解的“善”或“好”的社會生活，其實許多方面趨近人們常說的“應當”（ought to be）或“應然”，體現著公民的普遍需求，體現著公民的權利、義務和責任。而要真正理解以“應當”所表征的價值，就需要我們進一步探討價值與應當的關系。