【摘要】博物學被遺忘得太久，現在有復興的跡象，人們仍習慣于將其納入科學、科普的范疇中思考它。這有一定的道理，但缺點很多。一種比較有啟發性的定位是，在建設生態文明的宏大背景下，把博物學理解為平行于自然科學的一種古老文化傳統。平行論更符合史料，也有利于普通百姓參與其中，從而為生態文明建設服務。

【關鍵詞】博物學  生態文明  生地  共生

【中圖分類號】B028                       【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.05.010

反思人們仍津津樂道的工業文明，憧憬、建設新的生態文明，有許多文化資源可用，博物學只是其一。恰當運用，需要琢磨和創新；如果運用不當，博物學也未必有利于生態文明。

人類歷史99.9%的時間中，我們的祖先并非靠最近300多年來才發展起來的科技而過活，而是靠博物學和傳統技藝。人類在這個星球上如果還想持久延續，博物學依然是可以依賴的，根本的一點是，總體上看它是適應于自然環境的學問。理論上講，世界各地都有自己的博物學，但近代以來的人類文明具有典型西方化的特征，并且以展現強力和征服為榮耀。按塞爾（Michel Serres）的說法，西方思想家“一生都在奉獻自己的思想，以離開生地”，本來可寄以厚望的自然科學，“在使生地進一步客觀化的同時，更是將它置于千里之外”，多種因素的合取使我們進入了一個可與地質力相比拼的“人類世”。①塞爾說的生地（biogée），指水、空氣、火、土壤、生物等，簡稱生命與土地，類似于利奧波德（Aldo Leopold）講的包括人及其環境在內的土地“共同體”②。其實，無論“生地”還是“共同體”，原則上都沒有費解之處，搞懂其含義不需要高深的數理基礎和特別的哲學思辨。但是，近代以來恰好無數高智商的人理解不了它們，歷史資料顯示，僅有少量非主流的思想家（其中包括若干偉大的博物學家）和大量非主流民眾，真正理解這類概念。這也是今日在各門學術均十分發達的狀況下，依然要重啟古老博物學的一個理由。

在解放前的近代中國，博物學名氣很大，當時受過一點教育的人都十分清楚其含義。不過，也有夸大的時候。比如錢崇澍曾說：“根本的學術者，博物學是也。”而這與吳家煦（冰心）在《博物學雜志》（上海博物學研究會編）創刊號上說的“我敢大聲疾呼以警告世人曰根本的學術者博物學是也”，幾乎一個模式。事后看來，當時部分學人誤把自然科學放在了博物學內部考慮。隨著西方各門分科之學接連引入中華大地，幾乎沒人再把那“根本的學術”當真了。不過，1949年之前，高等學校中，博物部、博物系、博物地學部、博物地理系等建制還是有的。

新中國成立后，“博物學”三字很少在圖書、報刊上出現，各級教育系統中也不再有博物學字樣的課程。主要原因是，科學技術向縱深發展，“膚淺”、無力的博物學難以滿足國民經濟建設的急需，博物學的其他功能當時不可能受到重視。經過半個多世紀的發展，中國科學技術取得了相當大的成就，中國高校在全球上每年頒發了數量最多的自然科學博士學位，中國已成為世界第二大經濟體，同時中華大地又遭受種各種各樣難以對付的環境問題，此時古老的博物學又被重新發現。博物學與生態文明的關系，也在新世紀之初，進入學者的視野。

平行于自然科學的博物學

博物學大致對應于英文詞組natural history，natural history來源于拉丁語historia naturalis，與老普林尼的巨著《博物志》有關。而老普林尼的用法與古希臘學者的用法有關，關鍵的一點是，詞組中的history（historia）與現在人們熟悉的“歷史”沒有直接關系，它原義是探究、記錄、描述的意思，對應于英文的inquiry。也就是說是指“時間”相對固定的情況下對一定范圍事物的某種記錄，相當于按下快門拍攝照片。在培根那里history兩種用法（指探究和歷史）都有，見于《廣學論》（即《學術的進展》）、《新工具》和《新大西島》。據新大西島上外邦人賓館負責人介紹，他們還保存著所羅門王撰寫的《博物志》，“一部關于一切植物，從黎巴嫩的香柏木至生在墻上的苔蘚，以及一切有生命、能活動的東西的著作”③。培根也特別用過naturaland experimental history這樣的表述，指的是“博物探究和實驗探究”，而這兩者是為他設想的自然哲學或新科學服務的④。近代以來，博物學對大自然的探究與自然哲學、數理科學、實驗科學的探究有所不同，雖然偶爾有風光的時候，但大部分屈居從屬地位。

博物學有悠久的歷史，形成了一個重要的傳統，這毫無問題。問題是，如何對這一傳統進行定位，這涉及當下及未來人們如何看待博物學，如何復興博物學。其中最為關鍵的一個子問題是，博物學與自然科學是什么關系？如今談到環境治理、生態保護，人們最容易想到的是借自然科學的思想和技術來解決問題，這里有博物學什么事？博物學是科學的一部分，還是它只是科學的初級階段、膚淺形式，即前科學、潛科學？論及膚淺形式，容易將博物學與“科普”掛鉤，于是有人想當然地認為，博物學是地學、生命科學、古典天文學、環境科學的某種普及形式。

博物，涉及認知和知識積累，于是它與自然科學一定有聯系，想斬斷這個聯系是不可能的，事實上學者通常也不想切斷其聯系，而是走向另一個極端：過分強調兩者的相似性。

相似性是存在的，特別是從歷史上看?，F代學校課堂中講授的自然科學成熟較晚，不過幾百年，嚴格講不到兩百年。之前，自然科學所做的那些探究并不以“科學”之名統一地實施，比如牛頓的書還叫“自然哲學的數學原理”呢?；仡櫄v史，人類所進行的各種探究，哪些算在科學題下，哪些不算，有相當大的彈性，這涉及科學編史學理論，與編史綱領密切相關。事實上，科學史的編史綱領一直在變動當中，學者對當下已有的科學通史并不滿意，仍然依據新的理念不斷重寫科學的歷史。我們也提出過自然科學的四大傳統中包含博物傳統，還提了博物學編史綱領的大膽想法⑤，但其著眼點并非只在于人類文化中科學這一子集。

在現代社會，科學具有相當的話語權，人們也習慣于“好的歸科學”（田松博士發明的一個有趣的諷刺用語）。“好的歸科學”，在操作意義上，展現了唯我獨尊的霸權意識。化歸了科學，便相當于宣布這東西是正確的、你們應當學習的、遵守的。與未歸入科學的東西相比，歸隊的就有了等級優勢。對于博物學，情況如何呢？

博物學中顯然有些內容可以經過篩選、提煉而轉化正規科學，進入榮譽殿堂，享受某種待遇。比如，可以對懷特的《塞耳彭博物志》和梭羅的作品仔細辨識，找出如今生態學所承認的某些個別論斷，從而把他們追認為生態學先驅、生態學家。這樣做有一定合理性，但是不能就此就認為懷特和梭羅的所做只有這一點點可憐的意義。本來，懷特和梭羅也不以自然科學家自稱，他們的作品中有多少科學成分未必是作者在乎的。英國1964年成立了生物記錄中心（BRC），半個多世紀以來此“公民科學”（citizen science）組織在生物多樣性調查、環境保護、自然教育方面做了大量有益的工作⑥，補充了科學家研究的不足。BRC號稱做的是公民科學，實際上并不純粹，也引起了一些爭議。嚴格講它繼承了英國悠久博物學傳統，所開展的工作也大部分是博物性質的，僅有一小部分可以歸屬于科學。

相對于把博物學僅視為科學事業的從屬部分，我們愿意在此提出更有吸引力的一種新的“平行論”定位：博物學是平行于自然科學的一種古老傳統。在這種新的定位中，博物學的價值、意義并不完全依據科學來評定。此定位有一個宏大的時代背景：在全球范圍建設生態文明。

平行論有兩方面的優勢：第一，平行論更符合歷史資料。歷史上博物學家做了大量東西，出版了比現在認定的自然科學著作多得多的作品。博物學家的作品中只有一小部分能夠納入科學的框架。從平行論的角度看問題，人們能夠更公平地看待豐富的博物學史料。也正是基于這樣的考慮，我們通常提“博物學文化”，而不是簡單地提“博物學”。這表明，我們更愿意從文化史、生活史的角度理解博物學，有意淡化博物學的認知方面。當然，這不等于說博物不涉及認知，只是不強調現代實驗室科學意義上的認知而已，實際上博物過程涉及許多非常有趣的認知方面，如親知、具身認知、個人知識等。第二，平行論有利于當下及將來復興博物學。如果博物學只能借助于科學、科普而獲得價值承認，那么沒必要單獨考慮博物學，趁它式微任憑它死掉好了。的確有人歡呼博物學的衰落，認為它就應該死掉。問題是，也有相當多人的不這樣看問題。當今世界面對許多難題，古老的博物學恰好可以大顯身手。比如生態環境問題、教育問題、幸福問題。

不利于平行論的一個重要方面是，博物學相對于自然科學中的還原論成果，不夠深刻。換言之，博物學比較膚淺。比較好的回應策略是，首先，以退為進，先承認這一指責。接著，追問：那又如何？深刻又怎樣，就有利于普通百姓幸福生存，就有利于生態文明？不但不能給出肯定的回答，相當多情況下恐怕可給出相反的回答。這就是關鍵所在。求深刻、求力、講究對大自然和人類社會進行支配、控制的科學技術，并非每個因素、結果都是人們歡迎的。博物學縱然膚淺（姑且接受這一“美名”），它也有現實意義和長遠意義。

博物實踐，可以讓廣大參與者，特別是非科學家，更好地了解人們生存的環境；時刻明白人這個物種只是大自然中數以百萬、千萬物種中的一個，人的良好生存、持久生存離不開其他物種，離不開養育人們的土地及地球蓋婭。這種膚淺的實踐，與嚴格的正規科研相比，各有優勢，兩者應當是互補關系。就情感和價值觀培育而言，博物活動反而更顯優勢。

平行論并沒有否定博物與科學交叉的事實。人類文化本來是一體的，命名活動不可避免地人為劃分出若干領域、學科。許多博物學家是科學家，這容易理解。許多博物學家不是科學家，這個人們考慮得不多，稍思考一下也可以認定這是事實。有些博物學家事后被追認為科學家，這也是事實，但這樣表述可以會被視為別有用心。其實別有用心是被逼出來的。某個博物學家多出個稱號、頭銜并不可怕，可怕的是遺忘之前他們本來的身份，將博物學的功勞據為己有。這還是“好的歸科學”思想在作怪。

當人們津津樂道地談論生態學、共生、國家公園、保護生物學、化學品污染時，是否還記得懷特、達爾文、繆爾、利奧波德、卡森這些偉大博物學家的名字？也許人們可以事后給他們安上某某科學家的桂冠，但他們無疑個個是典型的博物學家，這是他們天然的身份，如利奧波德所言“wenaturalists”（我們博物學家）。強調他們的身份，這有意義嗎？回答是：非常有意義。博物學家的身份比科學家身份更有利于生態文明。

世界圖景：演化論基礎上的共生哲學

哲學雕刻時代精神。理論上，哲學應當是一種宏觀的、綜合性把握世界的學問，天然帶有博物的色彩。但是當今世界主流的學院派哲學是反博物的，它或者模擬、假冒自然科學，或者故作清高、哼唱不著邊際的玄學曲調，不自覺中放棄了時代擔當，將話語權拱手讓給它曾經哺育的其他學科。

在繽紛的現代性大潮中，主流哲學遭遇了危機，越來越喪失對公共政策的話語資質，經濟學、社會學、政治學、博弈論對于決策和輿論引導顯得更為有用。歷史上某個時候決策者可能還要聽聽哲學家的意見，現在則可能轉而請教經濟學家、金融學家、社會學家、房地產商甚至同性戀問題專家。對于哲學（界）的危機，人們有不同的看法，有人甚至非常樂觀，認為哲學從未如此繁榮，比如哲學論文、專著空前高產，各種級別的學術會議此起彼伏。不過，依然能夠覺察到哲學的危機：（1）相當一部分哲學模仿或冒充科學，不斷專業化、碎片化；（2）脫離“生活世界”，仿佛思想可以不借助經驗、歷史、數據就可憑論證、演繹而蒸餾出來；（3）過分看重人類中心論的理論算計，實際上是小尺度的短程算計，對大自然的演化適應考慮不夠，表面十分理性，實則理性不足、視野狹隘。

大約兩千年前的《道德經》《莊子》是優秀的哲學、博物學作品。如今，哲學是外表嚴謹的一堆東西的混雜（在中國它包含若干人為劃分的、幾乎不往來的二級學科和若干專業方向），作為一個整體的哲學幾近消亡，對霾、經濟復蘇、文明演進、天人共生等不再發聲。哲學應當從博物傳統的演化論汲取營養，對自然、社會重新獲得感受力和判斷力。

從思想史的角度講，現代世界觀源于“從封閉世界向無限宇宙”的轉變，此轉變也伴隨著從人格化的意義世界向客觀化的無意義世界的轉變。這樣一場驚心動魄的觀念革命與地心說被日心說取代有關，與哥白尼等一系列思想家有關。這些故事已經被描述過無數次，細節、版本有所不同，但總的意思差不多。人類并沒有止步于日心說，宇宙學不斷在更新著宇宙的邊界，實際上現在人們不知道宇宙有多大，也不承認宇宙有單一的中心。對生命的理解，也遠超出19世紀地質學、分類學、演化論的結論，而進入了分子層面，科學家正對基因編輯、轉基因投入極大的精力，生命科學似乎在暗示遺傳密碼便是一切。

不過，這只是一種過時的習慣。馬古利斯（Lynn Margulis）的研究成果或許要取代哥白尼，而再次對人們的世界觀發生影響。但因為馬古利斯的觀念太反傳統，在相當長的時間里她的觀念不可能得到普遍認可，雖然就自然科學層面而言她的理論經歷許多曲折后在過去的十多年里已經寫進了中學教科書。

馬古利斯不只是一名普通的科學工作者，或者有足夠創新能力的科學家，她同時是一位偉大的思想家。她的名字遠不如其前夫薩根（Carl Sagan），但就科學成就、思想成就而論，明星人物薩根完全不足稱道。他們夫妻的離婚正好也象征了兩種科學、兩類思維方式、兩種世界觀的分離。哥白尼關注的是天體如何運動，馬古利斯關注的是生命如何演化。一個是簡單系統一個是復雜系統。

達爾文對思想史的貢獻也不亞于哥白尼，事實上他與哥白尼屬于同一類型，他們的工作共同推進了現代性世界觀的建立和流行。達爾文的工作屬于博物傳統，本來包含精致的內容，其成就亦可做多種解讀，但著急的現代人迫不及待用“社會達爾文主義”來理解達爾文思想的全部。達爾文偉大的工作幾乎都被作了相反的解讀。比如，他的理論本來蘊涵著非人類中心論，即人只是演化樹上一個普通物種，但達爾文之后，人類中心論變得愈加強勢。他的理論認為演化是沒有方向的，只不過是局部適應，但其信徒和傳播者把它曲解為“演化即進步”，一切向著或終將向著某些人認為好的方向發展?；仡^看，處于資本主義上升階段及全球擴張變得十分流行的特定時代，達爾文的思想不被曲解，幾乎是不可能的。在19世紀和20世紀上半葉，達爾文的演化理論在全世界都被無意或有意地曲解，包括在中國。

因此，達爾文在思想史上雖然重要，但他只能扮演承前啟后的角色。達爾文把現代性世界觀由無機界推廣到有機界，最終推動了競爭范式或者斗爭范式的建立。對于即將到來的新革命，他的工作處于準備階段，而新革命的主角是提出連續內共生理論（SET）的馬古利斯。馬古利斯遭受的非議、受到的阻撓，事后看都非常自然，因為她的理論是反現代性的，完全更新了演化論，她的工作否定了一種舊的世界觀，最終將促成“現代性”觀念的變革。

馬古利斯在前人研究的基礎上系統地構造了生命演化的連續內共生理論。簡單點說，她認為生命的重要基礎細胞是“化敵為友”共生演化的結果。比如細胞中的線粒體和葉綠體原來都是“敵人”，但在長期相處過程中，最終“敵人”由外到內成為自己的一部分。競爭中的兩個主體長期演化過程中實現了“化二為一”，在新的平臺上原來兩個主體彼此合作，在新主體下扮演各自的角色。這樣的過程不是一次性完成的，在漫長的生命演化過程中，反復進行，形成了連續多次的共生，于是稱連續內共生理論。此種內化過程對于整個生命世界的物種演化，具有特別重要的意義，它終結了原來線性分枝之“生命樹”的簡單演化圖景。如果現在還要用樹的形象來隱喻生命演化的話，這種樹也不再是只分枝的普通樹了，而是類似榕樹的那種有分有合的樹。就生命演化的大的分類單元的形成而言，比如在域、界的層面，這種內共生占據了主導地位，因而就大尺度生命演化而言，在一對矛盾中，合作共生是主要的、競爭斗爭是次要的，至少從結果看是這樣的。

從博物的視角可對馬古利斯的理論進行哲學闡釋：首先，簡單的二元對立思維是不夠的、甚至是有害的。競爭與合作是矛盾的兩個方面，對于理解生命演化，只用一個是不夠的，特別是只強調競爭是一種巨大的偏見，嚴重影響了人們對世界圖景的理解，進而降低了人們耐心相處的能力。

其次，自亞里士多德時西方人習慣的“實體/屬性”捆綁描述模式有其固有的語言學弱點。語詞的命名以及由此產生的指代、指稱關系，是近似的過程。好比在量子力學之后，人們雖然仍然可以繼續使用位置、速度、質量、能量這樣的老概念，但是要明確新體系下的概念僅僅沿用了原有的寫法，含義上已經發生巨大的甚至不可通約的變化。對于描述生命體，語詞的局限性更加突出。原來自由生存的細菌，在演化過程中形成了如今的細胞器（經過多個階段），就幾何結構而言，是你中有我，我中有你。這不是傳統的歐氏幾何所能描述的，而要用20世紀芒德勃羅發展起來的分形（fractal）幾何來描述?，F在，仍然可把原來的細菌、中間階段的細胞器，以“實體”的名義進行粗略的描述，但是它們不可能是分離意義上、客觀的自存之物，而是網格意義上內在地包含了異己成分的模糊主體，此主體內部有結構，其部分彼此構成環境，整個主體也生存在更大的環境之中。分離、阻隔后的主體不再是活的生命體，只是方便描述、稱謂的對象。

第三，生命不是一次性起源，而是演化過程中不斷起源著。對某類生命之前狀況的追溯，是起源研究的課題。最終起源的問題只是一個問題，甚至只有象征意義，而中間階段的各次起源才是科學問題、哲學問題。生命演化涉及大尺度過程，對這類現象的洞察、理解自然需要大尺度的思維，需要大歷史觀。如果眼光僅僅盯注一天、一年、十年、百年，可能根本看不到這種宏大的生命演化進程！在小尺度上重要的力量、因素、事情，在大尺度上看，可能完全不重要，那些糾纏、惡斗和局部得失，可能只是一種可忽略不計的漲落。

來自博物傳統的演化論的基本事實、理念，正在超出自身，將全面更新人們的世界觀。不過，這不是可以立即完成的，在此之前機械論的世界圖景（工業文明與之伴隨）還要長期占據統治地位。恩格斯早就批判過機械論的形而上學，但多少年過后那種哲學依然流行。是不是西方文化傳統天生喜歡機械論或者必然導致機械論？似乎得不出這樣的結論?？茖W史家戴克斯特霍伊斯通過西方古代遺產、中世紀科學、經典科學的黎明、經典科學的演進這四個階段描述了機械論世界圖景的形成⑦。但是，這并不表明西方的文化遺產只能提供這樣一種世界圖景。如果區別于戴克斯特霍伊斯對人物、材料和編史觀念的選取，比如不過分將學科限制于力學、物理學，更多地考慮醫學和博物志，放棄理論優位而更重視豐富多彩的自然探究實踐⑧，則有可能得到不同的世界圖景。同樣是科學史家，考克羅杰則得出了稍不同的結論，甚至指出了機械論（力學觀）在17世紀末18世紀初就已崩潰（collapse）⑨。

從“封閉世界到無限宇宙”的拓展，本來基于神是宇宙大機器的唯一設計師的基督教大前提，發展的結果卻導出了令牛頓等人有些擔憂的唯物主義機械論：世界從古至今不過是一些原子在那里撞來撞去，想像中的神并不存在，遼闊的宇宙完全無意義。部分科學主義者對此袪魅過程倒不在乎，甚至得出完全相反的看法，認為唯物并不可怕，“生活世界”不如“科學世界”重要，科普的目的就是要消除百姓的主觀而達于科學家的客觀。這種客觀化進程取得了一些有益的結果，顛覆了眾生的樸素世界圖景，使人們能夠從旁觀者的角度冷靜地審視與自己無關的無限世界。但是客觀化將大自然置于對象的角色，讓人誤以為大自然足夠堅韌、資源無限豐富，人類可以為所欲為，結果，僅用了幾百年時間人類的行為就危害了天人系統的可持續生存。也許如《無限與視角》作者哈里斯（Karsten Harries）所言，“我們需要一種新的地心說”！⑩無限宇宙、無限資源的自然觀不利于珍視我們的地球家園。

從拉夫洛克的蓋婭理論、馬古利斯的內共性思想、阿克塞爾羅德的博弈理論?，到黑川紀章的共生哲學?、張立文先生的和合學?，共生的理念現在已經不局限于“民科”、非正規科學、正規科學，而進入人文社會領域。但顯然還遠沒有成為主流思想，在相當長的時間內似乎也做不到。不過，努力的方向是正確的，生態文明的基礎離不開有博物色彩的演化、適應、共生哲學，世界秩序的探討也與此有關?。高明的競爭不是實質上消滅對手，而是建構新規則和模式，讓對手在新體制下自愿為自己服務。實際上，嚴格講也不是為“自己”服務，而是各行其職。全球恐怖主義問題、巴以沖突、敘利亞內戰、南海爭端等熱點問題的解決，也可以從上述新世界觀中得到啟示。解決之道可能在于，發揮想象力，構建各方能接受的“命運共同體”，求得共贏的結果。